Generación y corrupción.

Michael Hardt y Antonio Negri

No podemos derramar una gota de sangre estadounidense sin derramar la sangre del mundo entero [...]. Nuestra sangre es como la corriente del Amazonas, constituida por un millar de nobles afluentes que desembocan en un solo cauce. No somos una nación, antes bien somos un mundo; porque, salvo que podamos proclamar que fuimos engendrados por todo el mundo, como Melquisedec, no tenemos ni madre ni padre [...] Nuestro linaje se pierde en la paternidad universal [...]. Somos los herederos de todos los tiempos y con todas las naciones dividimos nuestra herencia.
HERMAN MELVILLE


El destino ha querido que Estados Unidos esté desde ahora en adelante en el centro de la civilización occidental, antes que en la periferia.
WALTER LIPPMANN


No hay forma de escapar al negocio estadounidense.
LOUIS FERDINAND CÉLINE

La teoría de la constitución del imperio es también una teoría de su decadencia, como lo han reconocido los teóricos europeos del imperio durante los últimos miles de años. Ya en la Antigüedad grecorromana, Tucíclides, Tácito y Polibio contaron repetidamente la secuencia del ascenso y la caída, como lo hicieron más tarde los Padres de la Iglesia y los teóricos de la primera cristiandad. Para ninguno de esos autores hablar del imperio consistió sencillamente en repetir la teoría clásica de la alternancia entre formas "positivas" y "negativas" de gobierno, porque el imperio, por definición, supera esta alternancia. Sin embargo, la crisis interna del concepto de imperio sólo se hizo claramente evidente en el período de la Ilustración y en el período de la construcción de la modernidad europea, cuando autores tales como Montesquieu y Gibbon hicieron del problema de la decadencia del Imperio romano uno de los principales topos del análisis de las formas políticas del Estado soberano modernos


Ascenso y caída (Maquiavelo)


En la Antigüedad clásica, el concepto de imperio ya suponía crisis. El imperio se concebía en el marco de una teoría naturalista de las formas de gobierno; y, aun cuando quiebra la alternancia cíclica de formas buenas y formas malas, no está exento del destino de corrupción de la ciudad y la civilización como un todo. Quien domina la historia es tyche (la Fortuna o el Destino), que a veces inevitablemente arruina la perfección que alcanza el imperio. Desde Tucíclides a Tácito y de Atenas a Roma, el necesario equilibrio entre las formas de la vida común y el mando se situó en este destino lineal. Los análisis que ofrece Polibio del Imperio romano rompen con esta concepción del carácter cíclico del desarrollo histórico, según el cual la construcción humana de lo político pasa constantemente de las formas buenas a las formas malas de la ciudad y el poder: de la monarquía a la tiranía, de la aristocracia a la oligarquía y de la democracia a la anarquía, y luego eventualmente comienza un nuevo ciclo. Polibio afirmaba que el Imperio romano había quebrado este ciclo creando una síntesis de buenas formas de poder. El imperio se entiende, entonces, no tanto como dominio sobre el espacio y el tiempo universales, sino más que nada como un movimiento que reúne los espacios y las temporalidades a través de los poderes de las fuerzas sociales que procuran liberarse del carácter cíclico natural del tiempo de la historia. Sin embargo, superar la linea del destino es aleatorio. La síntesis de las formas buenas de gobierno, el gobierno de la virtud cívica, puede desafiar al destino, pero no puede reemplazarlo. La crisis y la decadencia son determinaciones que deben superarse cada día.
Durante la Ilustración europea, autores tales como Montesquieu y Gibbon rechazaron la concepción naturalista de este proceso. La decadencia del imperio se explicaba, desde el punto de vista de la ciencia social, como la imposibilidad de hacer perdurar las construcciones históricas y sociales de la multitud y la virtud de sus héroes. La corrupción y la decadencia del imperio no eran un supuesto previo natural, determinado por el destino cíclico de la historia, sino, antes bien, un producto de la imposibilidad humana (o al menos la extrema dificultad) de gobernar un espacio y un tiempo ilimitados. La condición ilimitada del imperio minaba la capacidad de hacer funcionar y perdurar las buenas instituciones. Aun así, el imperio era un fin al que apuntaban el deseo y la virtud cívica de la multitud y sus capacidades humanas de hacer la historia. Era una situación precaria que no podía sustentar un espacio y un tiempo ilimitados, pero que inevitablemente limitaba los objetivos universales de gobierno a dimensiones políticas y sociales finitas. Los autores de la Ilustración decían que el gobierno que se aproxime a la perfección habrá de construirse con moderación a través de un espacio y un tiempo limitados. Por lo tanto, entre el imperio y la realidad del mundo había en principio una contradicción que inevitablemente engendraría la crisis.
Maquiavelo, al retomar la concepción de los antiguos y al anticipar la de los modernos, en realidad es quien nos ofrece la ilustración más adecuada de la paradoja del imperio. Maquiavelo echó luz sobre esta problemática al separarla tanto del terreno naturalizado de los antiguos como del terreno sociológico de los modernos y presentarla, en cambio, en el campo de la inmanencia y la política pura. Según Maquiavelo, lo que impulsa al gobierno expansivo es la dialéctica de las fuerzas sociales y políticas de la república. La libertad y la expansión sólo se pueden unir cuando las clases sociales y sus expresiones políticas se presentan en un juego abierto y continuo de contrapoder y, por consiguiente, sólo entonces es posible la formación del imperio. Maquiavelo dice que no hay ningún concepto de imperio que no sea un concepto de libertad decisivamente expansivo. Precisamente en esta dialéctica de libertad residen los elementos de corrupción y destrucción. Cuando Maquiavelo analiza la caída del Imperio romano, se concentra ante todo y principalmente en la crisis de la religión civil o, más precisamente, en la decadencia de la relación social que había unificado las diferentes fuerzas sociales ideológicas y les había permitido participar conjuntamente en la interacción abierta de los contrapoderes. La religión cristiana es lo que destruyó el Imperio romano al quebrantar la pasión civil que había sustentado a la sociedad pagana, la participación conflictiva pero leal de los ciudadanos en el continuo perfeccionamiento de la constitución y el proceso de la libertad.
Por lo tanto, la idea antigua de que la corrupción era un elemento necesario y natural de las buenas formas de gobierno fue desplazada radicalmente, puesto que las buenas formas de gobierno sólo pueden evaluarse respecto de la relación social y política que organizó la constitución. La idea moderna y de la Ilustración relativa a la crisis del espacio y el tiempo ilimitados e incontrolables fue desplazada de un modo similar porque también ella terminó por remitirse a la esfera del poder cívico: sólo sobre esta base es posible evaluar el espacio y el tiempo. La alternativa no está pues entre gobierno y corrupción o entre imperio y decadencia sino que está entre, por un lado, el gobierno expansivo y de raíz social, es decir, el gobierno "cívico" y "democrático" y, por el otro, toda práctica de gobierno que base su propio poder en la trascendencia y la represión. Debería quedar claro que, cuando hablamos de la "ciudad" o de "democracia" entre comillas, como la base de la actividad expansiva de la república y como la única posibilidad de un imperio duradero, estamos introduciendo un concepto de participación que se vincula a la vitalidad de una población y a su capacidad de generar una dialéctica de contrapoderes: por lo tanto, estamos presentando un concepto que tiene muy poco que ver con el concepto clásico o moderno de democracia. Hasta los reinados de Genghis Khan y de Tamerlán fueron de algún modo "democráticos", desde este punto de vista, como lo fueron las legiones de César, los ejércitos de Napoleón y los ejércitos de Stalin y Eisenhower, puesto que todos ellos permitieron la participación de una población que respaldaba su acción expansiva. Lo esencial en todos estos casos y en el concepto general de imperio es que se afirmaba un terreno de inmanencia. La inmanencia se define como la ausencia de todo límite externo a las trayectorias de la acción de las multitudes, y la inmanencia sólo está sometida, en sus afirmaciones y destrucciones, a los regímenes de posibilidad que constituyen su formación y desarrollo.
Aquí nos encontramos nuevamente en el centro de la paradoja en virtud de la cual toda teoría del imperio concibe la posibilidad de su propia decadencia, pero ahora comenzamos a explicarla. Si el imperio es siempre una positividad absoluta, la realización de un gobierno de la multitud y un aparato absolutamente inmanente, está pues expuesto a la crisis, precisamente sobre el terreno de esta definición y no por ninguna otra necesidad o trascendencia que se le oponga. La crisis es el signo de una posibilidad alternativa en el plano de inmanencia, una crisis que no es necesaria, pero que siempre es posible. Maquiavelo nos ayuda a comprender este sentido inmanente, constituyente y ontológico de la crisis. No obstante, sólo en la situación presente se hace completamente evidente esta coexistencia de la crisis y el campo de inmanencia. Puesto que las dimensiones espacial y temporal de la acción política ya no son los límites, sino los mecanismos constructivos del gobierno imperial, la coexistencia de lo positivo y lo negativo en el terreno de la inmanencia se configura ahora como una alternativa abierta. En la actualidad, los mismos movimientos y tendencias constituyen tanto el ascenso como la decadencia del imperio.


Finis europae (Wittgenstein)


La coexistencia del espíritu imperial y de los signos de crisis y decadencia se manifestó de muy diversas formas en el discurso europeo de los dos últimos siglos, a menudo como una reflexión sobre el fin de la hegemonía europea, o bien sobre la crisis de la democracia y el triunfo de la sociedad de masas. A lo largo de todo este libro hemos insistido extensamente en que los gobiernos modernos de Europa desarrollaron formas imperialistas y no imperiales. Con todo, el concepto de imperio sobrevivió en Europa y continuamente hubo quienes lamentaran que no fuera realidad. Los debates europeos sobre el imperio y la decadencia nos interesan por dos razones esenciales: en primer lugar, porque la crisis del ideal de una Europa imperial está en el centro mismo de tales debates y, en segundo término, porque esta crisis golpea precisamente en ese lugar secreto de la definición del imperio donde reside el concepto de democracia. Otro elemento que debemos tener presente aquí es el punto de vista desde el cual se llevaron a cabo los debates: un punto de vista que interpreta el drama histórico de la decadencia del imperio como una experiencia vivida colectivamente. El tema de la crisis de Europa se transformó en un discurso sobre la decadencia del imperio y se vinculó a la crisis de la democracia, junto con las formas de conciencia y resistencia que implica esta crisis.
Alexis de Tocqueville quizá haya sido el primero en presentar el problema en estos términos. Su análisis de la democracia de masas en los Estados Unidos, caracterizada por un espíritu de iniciativa y expansión, lo llevó a reconocer amarga y proféticamente la imposibilidad que tenían las elites europeas de continuar manteniendo una posición de mando sobre la civilización mundial. Hegel ya había percibido algo muy semejante: "Estados Unidos es [...] el país del futuro y su importancia histórica mundial habrá de revelarse todavía en los tiempos por venir [...]. Es una tierra de deseo para todos aquellos que están hastiados del arsenal histórico de la vieja Europa".No obstante, Tocqueville comprendió este paso de manera mucho más profunda. La razón de la crisis de la civilización europea y de sus prácticas imperiales estriba en el hecho de que la virtud europea -o, en realidad, su moralidad aristocrática organizada en las instituciones de la soberanía moderna- no puede ingeniárselas para mantener la paz con las fuerzas vitales de la democracia de masas.
La muerte de Dios que muchos europeos comenzaban a percibir fue en realidad un signo de la muerte de su propio poderío planetario, que sólo podían entender en el plano de un misticismo moderno. De Nietzsche a Burkhardt, de Thomas Mann a Max Weber, de Spengler a Heidegger, Ortega y Gasset y muchos otros autores que vivieron entre los siglos XIX y XX, esta intuición llegó a ser un estribillo constante entonado con profunda amargura. La aparición de las masas en el escenario social y político, el agotamiento de los modelos culturales y productivos de la modernidad, el ocaso de los proyectos imperialistas europeos y los conflictos desatados entre las naciones sobre cuestiones relativas a la escasez, la pobreza y la lucha de clases fueron todos elementos que emergieron como signos de la decadencia. El nihilismo dominaba la época porque eran tiempos sin esperanza. Nietzsche dió el diagnóstico definitivo: "Europa está enferma" Las dos guerras mundiales que asolarían sus territorios, el triunfo del fascismo y ahora, después del derrumbe del estalinismo, la reaparición de los espectros más terribles del nacionalismo y la intolerancia se erigen como las pruebas que confirman que aquellas intuiciones en realidad eran acertadas.
Desde nuestro punto de vista, sin embargo, el hecho de que se haya formado un nuevo imperio contra las antiguas potencias de Europa no es más que una buena noticia. ¿Quién quiere volver a ver a aquella borrosa y parasitaria clase dirigente europea que pasó directamente del Anclen Régime al nacionalismo, del populismo al fascismo, y que ahora alienta un neoliberalismo generalizado? ¿Quién quiere continuar viendo aquellas ideologías y aquellos aparatos burocráticos que alimentaban a las corrompidas elites europeas y eran sus cómplices? ¿Y quién puede soportar todavía aquellos sistemas de organización laboral y aquellas corporaciones que arrancaban todo espíritu vital?
Nuestra tarea no consiste en lamentar la crisis de Europa, sino en reconocer en su análisis los elementos que, aunque confirman su tendencia, indican las posibles resistencias, los márgenes de reacción positiva, y las alternativas del destino. A menudo estos elementos aparecieron casi en contra de la voluntad de los teóricos de la crisis de su propio tiempo: es una resistencia que salta hacia un tiempo futuro, hacia un futuro real y propiamente superado, una especie de futuro perfecto. En este sentido, a través de los análisis dolorosos de sus causas, la crisis de la ideología europea puede revelar la definición de recursos nuevos, abiertos. Es por ello que resulta importante seguir el desarrollo de la crisis de Europa, porque no sólo en autores como Nietzsche y Weber, sino también en la opinión pública de su tiempo, la denuncia de la crisis reveló un costado positivo extremadamente potente, que contenta las características fundamentales del nuevo imperio mundial al que estamos entrando ahora. Los agentes de la crisis del antiguo mundo imperial se transforman en las bases del nuevo. La masa indiferenciada que por su mera presencia podía destruir la tradición moderna y su poder trascendente hoy se presenta como una potente fuerza productiva y como una fuente incontenible de valorización. Una nueva vitalidad, casi como las fuerzas bárbaras que enterraron a Roma, reanima los campos de inmanencia que la muerte del Dios europeo nos dejó como horizonte. Toda teoría de la crisis del hombre europeo y de la decadencia de la idea del imperio europeo es de algún modo un síntoma de la nueva fuerza vital de la multitud o, como preferimos decir nosotros, del deseo de la multitud. Nietzsche declaró esto desde lo alto de la montaña: "He absorbido en mi interior el espíritu de Europa; ¡ahora quiero tomar represalia!".Superar la modernidad significa superar las barreras y la trascendencia del eurocentrismo y conduce a adoptar definitivamente el campo de la inmanencia como el terreno exclusivo de la teoría y la práctica de la política.
En los años posteriores al estallido de la Primera Guerra Mundial, quienes hablan participado de la gran masacre trataron desesperadamente de comprender y controlar la crisis. Consideremos los testimonios de Franz Rosenzweig y de Walter Benjamín. Para ambos, la experiencia de la crisis sólo podía liberarse mediante un mecanismo que fuera una especie de escatología secular. Después de la experiencia histórica de la guerra y la desdicha y también quizá con una intuición del holocausto que sobrevendría, ambos trataron de descubrir una esperanza y una luz de redención. Con todo, este intento no logró escapar de la potente resaca de la dialéctica. Ciertamente, la dialéctica, aquella maldita dialéctica que había ungido y mantenido unidos los valores europeos, había sido vaciada desde dentro y ahora se definía en términos completamente negativos. Sin embargo, el escenario apocalíptico en el cual buscaba liberación y redención este misticismo todavía estaba demasiado implicado en la crisis. Benjamín lo reconoció amargamente: "El pasado trae consigo un índice temporal mediante el cual se le atribuye la redención. Hay un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y las presentes. Nuestro advenimiento era esperado en la tierra. Como cada generación que nos precedió, fuimos dotados de un débil poder mesiánico, un poder sobre el cual el pasado reclama su derecho".
Esta experiencia teórica surge precisamente cuando la crisis de la modernidad se manifiesta con mayor intensidad. En este mismo terreno otros autores intentaron romper con lo que quedaba de la dialéctica y sus poderes de supeditación. No obstante, nos parece que ni siquiera los pensadores más profundos del momento pudieron romper con la dialéctica y la crisis. En Max Weber, la crisis de la soberanía y la legitimidad sólo puede resolverse recurriendo a las figuras irracionales del carisma. En Carl Schmitt, el horizonte de las prácticas soberanas sólo puede despejarse recurriendo a la "decisión". Sin embargo, una dialéctica irracional no puede resolver, ni siquiera puede atenuar, la crisis de la realidades Y la potente sombra de una dialéctica esteticista se desliza hasta en la noción de Heidegger de una función pastoral sobre un ser disperso y fragmentado.
A quienes más debemos los enfoques que aclaran realmente este escenario es a los diversos filósofos franceses que hicieron una relectura de Nietzsche varios decenios más tarde, en la década de 1960. Esa relectura implicó una reorientación del punto de vista de la crítica, que se produjo cuando estos autores comenzaron a reconocer el fin del funcionamiento de la dialéctica y cuando ese reconocimiento se vió confirmado en las nuevas experiencias prácticas y políticas que se concentraron en la producción de la subjetividad. Ésta fue una producción de subjetividad entendida como poder, como la constitución de una autonomía que no podía reducirse a ninguna síntesis abstracta o trascendentes. Ya no era la dialéctica, sino la denegación, la resistencia, la violencia y la afirmación positiva del ser lo que marcaba la relación entre la localización de la crisis en la realidad y la respuesta adecuada. Lo que en el medio de la crisis de la década de 1920 apareció como la trascendencia contra la historia, la redención contra la corrupción y el mesianismo contra el nihilismo, ahora se construía como una posición ontológicamente categórica de estar afuera y en contra y, por lo tanto, más allá de todo residuo posible de la dialéctica. Éste era un nuevo materialismo que negaba todo elemento trascendente y constituía una reorientación radical del espíritu.
Para poder comprender la profundidad de este paso, haríamos bien en concentrarnos en la conciencia y la anticipación que tuvo de él el pensamiento de Ludwig Wittgenstein. Los primeros escritos de Wittgenstein dieron nueva vida a los temas dominantes del pensamiento europeo de comienzos del siglo XX: la condición de vivir en un desierto de sentido y de búsqueda de significación, la coexistencia de un misticismo de la totalidad y de la tendencia ontológica a la producción de subjetividad. Wittgenstein separaba de toda contingencia la historia contemporánea y su drama, que habían sido arrancados de toda dialéctica. La historia y la experiencia se transformaron en el escenario de una refundación materialista y tautológica del sujeto, en un intento desesperado de encontrar coherencia en la crisis. En medio de la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein escribió: "El modo como todo discurre es Dios. Dios es el modo como todo discurre. Sólo de la consciencia de la unicidad de mi vida surgen religión -ciencia- y arte". Y además: "Esta conciencia es la vida misma. ¿Puede haber una ética aun cuando no haya un ser vivo fuera de mí mismo? ¿Puede haber alguna ética si no hay ningún otro ser vivo aparte de mi mismo? Si se supone que la ética es algo fundamental, puede haberla. Si soy justo, entonces para el juicio ético no basta con que exista un mundo dado. Luego, el mundo en si mismo no es ni bueno ni malo [...]. El bien y el mal sólo entran en él a través del sujeto. Y el sujeto no es parte del mundo, sino que es un límite del mundo". Wittgenstein denuncia el Dios de la guerra y el desierto de las cosas en el cual el bien y el mal ahora son indistinguibles, situando el mundo en el límite de la subjetividad tautológica: "Aquí podemos ver que, si se lo medita estrictamente, el solipsismo coincide con el puro realismo". sin embargo, este límite es creativo. La alternativa está completamente dada cuando, y sólo cuando, la subjetividad se plantea fuera del mundo: "Mis proposiciones sirven como elucidaciones del modo siguiente: cualquiera que me comprende eventualmente reconoce que son disparatadas, una vez que ya las ha empleado -como peldaños- para saltar por encima de ellas. (Debe, por así decirlo, empujar la escalera después de haberla utilizado para saltar.) Debe trascender estas proposiciones y luego verá correctamente el mundo". Wittgenstein reconoce el fin de toda dialéctica posible y de todo sentido que resida en la lógica del mundo y no en su superación marginal, subjetiva.
La trayectoria trágica de esta experiencia filosófica nos permite captar aquellos elementos que hicieron de la percepción de la crisis de la modernidad y de la decadencia de la idea de Europa una condición (negativa pero necesaria) de la definición del imperio en ciernes. Estos autores eran voces que gritaban en el desierto. Parte de esta generación terminaría recluida en los campos de exterminio. Otros perpetuarían la crisis a través de una fe ilusoria en la modernización soviética. Algunos otros, un grupo significativo de estos autores, huiría a América. Eran realmente voces que clamaban en el desierto, pero sus escasas y singulares anticipaciones de la vida en el desierto nos proporcionan los medios para reflexionar sobre las posibilidades que tienen las multitudes en la nueva realidad del imperio posmoderno. Aquellos autores fueron los primeros en definir la condición de la completa desterritorialización que produciría la llegada del imperio y estaban situados en ella exactamente en la misma posición en que se encuentran hoy las multitudes. La negativa, el repudio a toda participación, el descubrimiento de un vacío que lo invade todo: esto significa situarse perentoriamente en una realidad imperial que se define en virtud de la crisis. El imperio es el desierto y en este punto la crisis ya no puede distinguirse de la tendencia de la historia. Mientras en el mundo antiguo la crisis imperial se concebía como el producto de una historia cíclica natural y mientras en el mundo moderno se la definía mediante una serie de apodos de tiempo y espacio, ahora las figuras de la crisis y las prácticas del imperio se han vuelto indistinguibles. Los teóricos de la crisis del siglo XX nos enseñan, sin embargo, que en este espacio desterritorializado y eterno donde se construye el nuevo imperio y en este desierto de significación, el testimonio de la crisis puede avanzar hacia la realización de un sujeto singular y colectivo, hacia los poderes de las multitudes. Éstas han internalizado la falta de un lugar y un tiempo fijo; son móviles y flexibles y conciben el futuro como una totalidad de posibilidades que se ramifican en todas las direcciones. El universo imperial que se ha formado, ciego a la significación, está colmado por la totalidad variadísima de la producción de subjetividad. La decadencia no es ya un destino futuro, sino que es la realidad presente del imperio.


América, América.


La huida de los intelectuales europeos a los Estados Unidos fue un intento de redescubrir un lugar perdido. La democracia estadounidense, ¿no estaba fundada acaso en la democracia del éxodo, en los valores afirmativos y no dialécticos, en el pluralismo y la libertad? Estos valores, ¿no recreaban perpetuamente, junto con la noción de nuevas fronteras, la expansión de esta base democrática, más allá de todo obstáculo abstracto de nación, etnia y religión? Esta música sonaba a veces en una forma elevada, como en el caso del proyecto de la "Pax Americana" proclamada por los líderes liberales, y a veces en una forma más elemental, representada por el sueño americano de la movilidad social y la igualdad de oportunidades de riqueza y libertad para toda persona honesta, en suma, el "americen way of life". El proyecto del New Deal para superar la crisis mundial de la década de 1930, tan diferente y tanto más liberal que los proyectos políticos y culturales europeos destinados a afrontar la crisis, respaldaba esta concepción del ideal estadounidense. Cuando Hannah Arendt afirmaba que la revolución estadounidense era superior a la francesa porque la estadounidense era una búsqueda ilimitada de libertad política, en tanto que la francesa no fue más que una lucha limitada por la escasez y la desigualdad, no sólo estaba ensalzando un ideal de libertad que los europeos ya no conocían; estaba además reterritorializándolo en los Estados Unidos. En cierto sentido, parecía como si se hubiese quebrado la continuidad que había existido entre la historia de Europa y la de los Estados Unidos y que este último país se hubiera embarcado en una travesía diferente; pero, en realidad, para aquellos europeos, los Estados Unidos representaban la resurrección de una idea de libertad que Europa había perdido.
Desde el punto de vista de una Europa en crisis, los Estados Unidos, el "imperio de la libertad" de Jefferson, representaban la renovación de la idea imperial. Los grandes escritores estadounidenses del siglo XIX habían cantado las dimensiones épicas de la libertad del nuevo continente. En Whitman, el naturalismo llega a ser afirmativo y en Melville el realismo se vuelve vehemente. Un lugar de América se había territorializado en nombre de una Constitución de la libertad y, al mismo tiempo, se desterritorializaba continuamente mediante la apertura de fronteras y el éxodo. Los grandes filósofos estadounidenses, de Emerson a Whitehead y Pierce, abrieron el hegelianismo (en realidad, la apología de una Europa imperial) a las corrientes espirituales de un proceso nuevo e inmenso, determinado e ilimitados
Los europeos en crisis se dejaban seducir por estos cantos de sirenas de un nuevo imperio. Tanto el americanismo como el antiamericanismo europeos del siglo XX son manifestaciones de la difícil relación que mantenían los europeos en crisis con el proyecto imperial de los Estados Unidos. La utopia estadounidense fue recibida de muchas maneras diferentes, pero en toda la Europa del siglo XX hizo las veces de punto de referencia central. La continua preocupación se manifestaba tanto en la desazón provocada por la crisis como en el espíritu de las vanguardias; en otras palabras, a través de la autodestrucción de la modernidad y la voluntad indeterminada pero incontenible de innovación que impulsó la última ola de los grandes movimientos culturales europeos, desde el expresionismo y el futurismo al cubismo y el abstraccionismo.
La historia militar del doble rescate de Europa por parte de las fuerzas armadas estadounidenses durante la Segunda Guerra Mundial tuvo su versión paralela en otro rescate efectuado en el plano político y cultural. La hegemonía estadounidense sobre Europa, que se basaba en estructuras financieras, económicas y militares, se presentaba como algo natural a través de una serie de operaciones culturales e ideológicas. Consideremos, por ejemplo, cómo se desplazaron el centro de la producción artística y la idea de arte moderno de Paris a Nueva York en los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Serge Guilbaut narra la fascinante historia de cómo, cuando la guerra y la ocupación nazi habían desbaratado por completo el escenario artístico parisino, y en medio de una campaña ideológica para promover el rol de líder de los Estados Unidos en el mundo de posguerra, el expresionismo abstracto de artistas neoyorquinos tales como Jackson Pollock y Robert Motherwell se presentaba como la continuación natural y el heredero del modernismo europeo y específicamente parisino. Nueva York robó la idea del arte moderno.
El arte estadounidense se describía pues como la culminación lógica de una tendencia inexorable y de largo aliento hacia la abstracción. Una vez que la cultura estadounidense fue elevada al rango de modelo internacional, cambió la significación de lo que era específicamente estadounidense: lo que había sido característicamente estadounidense se volvió representativo de la "cultura occidental" en su conjunto. De este modo, el arte estadounidense pasó de ser un arte regional a convertirse en arte internacional y luego en arte universal [...]. En este sentido, la cultura estadounidense de posguerra fue puesta en un mismo pie de igualdad con la fuerza económica y militar de los Estados Unidos: se la hizo responsable de la supervivencia de las libertades democráticas en el mundo "libre". Este fenómeno de la historia de la producción artística y, lo que es más importante, de la crítica de arte, no es más que un aspecto de la multifacética operación ideológica que presenta la hegemonía global de los Estados Unidos como la consecuencia natural e inevitable de la crisis de Europa.
Paradójicamente, aun los feroces nacionalismos europeos, que provocaron los conflictos más violentos durante la primera mitad del siglo, finalmente fueron desplazados por una competencia para ver quién podía expresar mejor un profundo americanismo. La Unión Soviética de Lenin es en realidad la que puede haber oído más claramente el canto de sirenas del americanismo. El desafío era repetir los resultados del capitalismo, que había alcanzado su pináculo en los Estados Unidos. Los soviéticos criticaban los medios empleados por los Estados Unidos y sostenían, en cambio, que el socialismo podía lograr los mismos resultados con más eficiencia trabajando tenazmente y sacrificando la libertad. Esta terrible ambigüedad también recorre la totalidad de los escritos de Gramsci sobre el americanismo y el fordismo, que constituyen algunos de los textos fundamentales para comprender el problema estadounidense desde el punto de vista europeo. Gramsci veía a los Estados Unidos, con su combinación de nuevas formas tayloristas de organización del trabajo y con su poderosa voluntad capitalista de dominar, como el punto de referencia inevitable para el futuro: aquél era el único cambio posible hacia el desarrollo. Para Gramsci, la cuestión consistía pues en comprender si la revolución sería activa (como la de la Rusia soviética) o pasiva (como en la Italia fascista). La consonancia entre el americanismo y el socialismo de Estado debería ser evidente, pues a lo largo de toda la guerra fría ambos siguieron caminos paralelos hacia el desarrollo a uno y otro lado del Atlántico, lo cual finalmente los condujo a competir peligrosamente por la exploración del espacio y las armas nucleares. Estos derroteros paralelos sencillamente destacan el hecho de que cierto americanismo había penetrado hasta en el corazón mismo de su adversario más acérrimo. Los desarrollos que tuvieron lugar en Rusia durante el siglo XX fueron hasta cierto punto un microcosmos de los que se produjeron en Europa.
La negativa europea a reconocer conscientemente su decadencia a menudo se tradujo en la actitud de proyectar su crisis en la utopía estadounidense. Esa proyección se extendió durante mucho tiempo, tanto como duró la necesidad y la premura por redescubrir un sitio de libertad que pudiera continuar la visión teleológica, cuya expresión más elevada quizás sea el historicismo de Hegel. Las paradojas de esta proyección se multiplicaron hasta tal punto que la conciencia europea, al tener que afrontar su innegable e irreversible decadencia, reaccionó yendo al otro extremo: el sitio principal de competencia, que había afirmado y repetido el poder formal de la utopia estadounidense, se convertía ahora en su completo reverso. La Rusia de Solzhenitsyn llegó a ser el negativo absoluto de las imágenes más caricaturescas y apologéticas de la utopia estadounidense al estilo de Arnold Toynbee. No debería sorprender que las ideologías del fin de la historia, que son tan evolutivas como posmodernas, parezcan completar este embrollo ideológico. El imperio estadounidense pondrá fin a la historia.
No obstante, sabemos que esta idea del imperio estadounidense como la redención de la utopia es completamente ilusoria. Ante todo, el imperio actual no es estadounidense y los Estados Unidos no son el centro. El principio fundamental del imperio, como lo hemos indicado a lo largo de todo este libro, es que su poder no tiene un terreno ni un centro reales y localizables. El poder imperial se distribuye en redes, mediante mecanismos de control móviles y articulados. Esto no equivale a decir que el gobierno de los Estados Unidos y el territorio estadounidense no sean diferentes de cualquier otro: los Estados Unidos ocupan ciertamente una posición privilegiada en las segmentaciones y jerarquías globales del imperio. No obstante, a medida que decaen los poderes y las fronteras de los Estados-nación, las diferencias entre los territorios nacionales se hacen cada vez más relativas. Ahora ya no son diferencias de naturaleza (como lo eran, por ejemplo, las diferencias entre el territorio de la metrópoli y el de la colonia) sino que son diferencias de grado.
Además, los Estados Unidos no pueden rectificar o redimir la crisis y la decadencia del imperio. Los Estados Unidos no son el lugar adonde los europeos o hasta el sujeto moderno pueden huir para resolver el malestar y la infelicidad: tal lugar no existe. El medio de superar la crisis es el desplazamiento ontológico del sujeto. El cambio más importante tiene lugar pues en el seno de la humanidad, puesto que con el fin de la modernidad también termina la esperanza de encontrar algo que pueda identificar al sí mismo fuera de la comunidad, fuera de la cooperación y fuera de las relaciones críticas y contradictorias que cada persona encuentra en un no lugar, es decir, en el mundo y las multitudes. Aquí reaparece la idea del imperio, pero no la idea del imperio entendido como un territorio, ni como las dimensiones determinadas del tiempo y el espacio, ni desde el punto de vista de un pueblo y su historia, sino meramente como la urdimbre de una dimensión humana ontológica que tiende a hacerse universal.


La crisis.


La posmodernización y el paso al imperio implican una auténtica convergencia de las esferas que solían designarse como la "base" y la "superestructura". El imperio cobra forma cuando el lenguaje y la comunicación o, mejor dicho, cuando el trabajo inmaterial y la cooperación llegan a ser la fuerza productiva dominante. La superestructura se pone en marcha y el universo en el que vivimos es un universo de redes lingüísticas productivas. Las lineas de producción y las líneas de representación se cruzan y se combinan en el mismo dominio lingüístico y productivo. En este contexto, la distinción que define las categorías centrales de la economía política tiende a desdibujarse. La producción se hace indistinguible de la reproducción; las fuerzas productivas se fusionan con las relaciones de producción; el capital constante tiende a constituirse dentro del capital variable y a ser representado por él, en los cerebros, los cuerpos y la cooperación de los sujetos productivos. Los sujetos sociales son simultáneamente productores y productos de esta máquina unitaria. De modo tal que, en esta nueva formación histórica, ya no es posible identificar un signo, un sujeto, un valor o una práctica que estén "afuera".
Aun así, la formación de esta totalidad no elimina la explotación. Antes bien, la redefine, principalmente en relación con la comunicación y la cooperación. La explotación es la expropiación de la cooperación y la anulación de las significaciones de la producción lingüística. En consecuencia, en el imperio continuamente emergen las resistencias a la autoridad. Los antagonismos a la explotación se articulan a través de las redes globales de producción y determinan crisis en todos y cada uno de sus nodos. La crisis se extiende en coincidencia con la totalidad posmoderna de la producción capitalista; es propia del control imperial. En este sentido, la decadencia y caída del imperio no se definen como un movimiento diacrónico, sino como una realidad sincrónica. La crisis atraviesa cada momento del desarrollo y la recomposición de la totalidad.
Con la subsunción real de la sociedad bajo el dominio del capital, los antagonismos sociales pueden generar conflicto en todo momento y en todo término de la producción y el intercambio comunicativo. El capital se ha transformado en un mundo. El valor de uso y todas las demás referencias a los valores y los procesos de valorización que se concebían como exteriores al modo capitalista de producción se han desvanecido progresivamente. La subjetividad está inmersa por entero en el intercambio y el lenguaje, pero esto no significa que ahora sea pacífica. El desarrollo tecnológico basado en la generalización de las relaciones comunicativas de producción es un motor de la crisis y el intelecto general productivo es un nido de antagonismos. La crisis y la decadencia no se refieren a algo externo al imperio, sino a su parte más intima. Corresponden a la producción de subjetividad misma y, por lo tanto, son al mismo tiempo inherentes y contrarios a los procesos de la reproducción del imperio. La crisis y la decadencia no son ni un cimiento oculto ni un futuro ominoso; constituyen una realidad clara y evidente, un acontecimiento siempre esperado, una latencia que está siempre presente.
Es medianoche en una noche de espectros. Tanto el nuevo reinado del imperio como la nueva creatividad inmaterial y cooperativa de las multitudes se mueven en las sombras y nada logra iluminar el destino que tenemos por delante. Sin embargo, hemos adquirido un nuevo punto de referencia (y tal vez mañana adquiramos una nueva conciencia) que consiste en el hecho de que el imperio se define en virtud de la crisis, que su decadencia siempre ha comenzado ya, y que, en consecuencia, toda linea de antagonismo conduce hacia el acontecimiento y la singularidad. ¿Significa esto, en la práctica, que la crisis es inmanente al imperio e indiscernible de él? En esta noche oscura, ¿es posible teorizar positivamente y definir una práctica del acontecimiento?


La generación.


Hay dos obstáculos que nos impiden responder inmediatamente a estas preguntas. El primero lo presenta el poder despótico de la metafísica burguesa y, específicamente, la engañosa idea ampliamente difundida de que el mercado capitalista y el régimen capitalista de producción son eternos e insuperables. La extravagante naturalidad del capitalismo es una falsificación pura y simple y debemos desengañarnos inmediatamente. El segundo impedimento está representado por las numerosas posiciones teóricas que no ven ninguna otra alternativa a la forma actual de dominio salvo una forma anárquica y ciega y que, por lo tanto, participan del misticismo del límite. Desde esta perspectiva ideológica, el sufrimiento de la existencia no puede llegar a articularse, volverse consciente y establecer un punto de vista de sublevación. Esta posición teórica no conduce más que a una actitud cínica y a prácticas paralizantes. El engaño sobre la condición natural del capitalismo y la radicalidad del límite en realidad mantienen una relación de complementariedad. Su complicidad se expresa en una impotencia agotadora. El hecho es que ninguna de estas posiciones, ni la apologética ni la mística, logran captar el aspecto primario del orden biopolítico: su productividad. No pueden interpretar los poderes virtuales de la multitud que tienden constantemente a hacerse posibles y reales. En suma, perdieron el hilo de la productividad fundamental del ser.
Sólo podemos responder a la pregunta sobre cómo salir de la crisis descendiendo al nivel de la virtualidad biopolítica, enriquecida por los procesos singulares y creativos de la producción de subjetividad. Sin embargo, ¿cómo lograr la ruptura y la innovación en el horizonte absoluto en el que estamos inmersos, en un mundo en el que los valores parecen haberse ahogado en un vacío de significación y de falta de toda medida? aquíno es necesario volver a hacer una descripción del deseo y sus excesos ontológicos ni insistir otra vez en la dimensión del "más allá". Basta con señalar la determinación generadora del deseo y, por lo tanto, su productividad. En efecto, la absoluta mixtura de lo político, lo social y lo económico en la constitución del presente revela un espacio biopolítico que explica -mucho mejor que la utopía nostálgica del espacio político propuesta por Hannah Arendt- la capacidad del deseo para hacer frente a la crisis. Así, todo el horizonte conceptual queda enteramente redefinido. Lo biopolítico, observado desde el punto de vista del deseo, no es otra cosa que la producción concreta, la colectividad humana en acción. El deseo aparece aquí como espacio productivo, como la concreción de la cooperación humana en la construcción de la historia. Esta producción es para y sencillamente reproducción humana, el poder de generación. La producción deseante es generación o, mejor dicho, el excedente de trabajo y la acumulación de un poder incorporado en el movimiento colectivo de esencias singulares, tanto su causa como su realización.
Cuando nuestro análisis se sitúa firmemente en el mundo biopolítico, donde coinciden la producción y reproducción social, económica y política, la perspectiva ontológica y la perspectiva antropológica tienden a superponerse. El imperio pretende ser el amo de ese mundo porque puede destruirlo. ¡Qué horrible engaño! En realidad, nosotros somos los amos del mundo porque nuestro deseo y nuestro trabajo lo regeneran continuamente. El mundo biopolítico es un entrelazamiento inagotable de acciones generadoras, cuyo motor es lo colectivo (entendido como punto de reunión de singularidades). Ninguna metafísica, salvo alguna delirante, puede proponer una humanidad aislada e impotente. Ninguna ontología, salvo alguna trascendente, puede reducir la humanidad a la individualidad. Ninguna antropología, salvo una patológica, puede definir la humanidad como una fuerza negativa. La generación, ese primer dato de la metafísica, la ontología y la antropología, es un mecanismo o un aparato colectivo de deseo. El devenir biopolítico alaba esta "primera" dimensión en términos absolutos.
Esta nueva realidad obliga a la teoría política a redefinirse radicalmente. En la sociedad biopolítica, por ejemplo, ya no puede emplearse el miedo, según proponía Hobbes, como el motor exclusivo de la constitución contractual de la política, negando así el amor de la multitud. O, para decirlo más precisamente, en la sociedad biopolítica, la decisión del soberano nunca puede negar el deseo de las masas. Si hoy se emplearan aquellas estrategias modernas fundadoras de la soberanía, con las oposiciones que determinan, el mundo se detendría porque ya no sería posible la generación. Para que ésta tenga lugar, lo político tiene que rendirse al amor y al deseo, lo cual significa rendirse a las fuerzas fundamentales de la producción biopolítica. Lo político no es lo que hoy nos enseña el maquiavelismo cínico de los políticos; antes bien, es lo que nos dice el Maquiavelo democrático: el poder de generación, deseo y amor. La teoría política debe reorientarse de acuerdo con este lineamiento y adoptar el lenguaje de la generación.
La generación es el primum del mundo biopolítico del imperio. El biopoder -un horizonte de la hibridación de lo natural y lo artificial, las necesidades y las máquinas, el deseo y la organización colectiva de lo económico y lo social- debe regenerarse continuamente para poder existir. La generación está allí, antes que cualquier otra cosa, como base y como motor de producción y reproducción. La conexión generadora da sentido a la comunicación y cualquier modelo de comunicación (cotidiana, filosófica o política) que no responda a esta primacía es falso. Las relaciones sociales y políticas del imperio registran esta fase del desarrollo de la producción e interpretan la biosfera generadora y productiva. Hemos alcanzado así un límite de la virtualidad de la subsunción real de la sociedad productiva bajo el dominio del capital, pero precisamente en este límite se revelan con toda su fuerza la posibilidad de generación y la fuerza colectiva del deseo.


La corrupción.


En oposición a la generación, se presenta la corrupción. Lejos de ser el complemento necesario de la generación, como querrían las diversas corrientes platónicas de la filosofía, la corrupción es sencillamente su mera negación. La corrupción rompe la cadena del deseo e impide que continúe extendiéndose a través del horizonte biopolítico de la producción. Construye agujeros negros y vacíos ontológicos en la vida de la multitud que ni la ciencia política más perversa puede camuflar. La corrupción, contraria al deseo, no es un motor ontológico, sino simplemente la falta de un fundamento ontológico de las prácticas biopolíticas del ser.
En el imperio, la corrupción está en todas partes. Es la piedra angular y la clave de la dominación. Reside, adoptando diferentes formas, en el gobierno supremo del imperio y sus administraciones vasallas, en las fuerzas policiales administrativas más refinadas y las más corruptas, en los lobbies de las clases dirigentes, en las mafias de grupos sociales emergentes, en las iglesias y las sectas, en los perpetradores y perseguidores del escándalo, en los grandes conglomerados financieros y las transacciones económicas de todos los días. A través de la corrupción, el poder imperial extiende una pantalla de humo a lo largo del mundo y ejerce su dominio sobre la multitud en medio de esta nube pútrida, en ausencia de la luz y la verdad.
Reconocer la corrupción e identificar la vacuidad de la niebla de indiferencia que el poder extiende a través del mundo no es ningún misterio. En realidad, la capacidad para reconocer la corrupción es, para emplear una frase de Descartes, "la faculté la mieux partugée du monde", la facultad más ampliamente compartida en el mundo. La corrupción es fácil de percibir porque aparece inmediatamente como una forma de violencia, como un insulto. Y en realidad es un insulto: la corrupción es en verdad el signo de la imposibilidad de vincular el poder al valor y su denuncia es pues una intuición directa de la falta de ser. La corrupción es lo que separa a un cuerpo y a un espíritu de lo que pueden hacer. Puesto que en el mundo biopolítico el conocimiento y la existencia siempre consisten en una producción de valor, esta falta de ser se manifiesta como una herida, un deseo de muerte del individuo social, un violento desprendimiento del mundo.
La corrupción adquiere formas tan numerosas que tratar de mencionarlas todas es como tratar de meter el mar en un vaso. Sin embargo, trataremos de dar unos pocos ejemplos, aun cuando de ningún modo puedan servirnos para representar la totalidad. En primer lugar, existe la corrupción como una decisión individual que se opone a la comunidad y solidaridad fundamentales definidas por la producción biopolítica y las viola. Esta pequeña violencia cotidiana del poder es una corrupción al estilo de la mafia. En segundo lugar, existe la corrupción del orden productivo o, más precisamente, la explotación. Ésta incluye la expropiación de los valores que derivan de la cooperación colectiva de los trabajadores y la privatización de lo que, en el plano biopolítico, ab origine era público. El capitalismo está completamente implicado en esta corrupción de privatización. Como dice San Agustín, los grandes reinos no son más que las proyecciones ampliadas de los pequeños ladronzuelos. Sin embargo, San Agustín de Hipona, tan realista en esta concepción pesimista del poder, quedaría completamente perplejo ante los ladronzuelos actuales del poder monetario y financiero. Realmente, cuando el capitalismo pierde su relación con el valor (como medida de la explotación individual y también como norma de progreso colectivo) se manifiesta inmediatamente como corrupción. La secuencia gradualmente más abstracta de su funcionamiento (de la acumulación del valor excedente a la especulación monetaria y financiera) ha demostrado ser una firme marcha hacia la corrupción generalizada. Si el capitalismo es por definición un sistema de corrupción, mantenido sin embargo, como en la fábula de Mandeville, por su habilidad cooperativa y redimido, de acuerdo con todas sus ideologías de derecha y de izquierda, por su función progresista, cuando desaparece la medida y el telos progresista se derrumba, no queda nada esencial del capitalismo, salvo la corrupción. En tercer lugar, la corrupción se presenta en el funcionamiento de la ideología o, dicho de otro modo, en la perversión de los sentidos de la comunicación lingüística. En este caso, la corrupción se introduce en la esfera biopolítica, ataca sus nodos productivos y obstruye sus procesos generadores. Este ataque se hace manifiesto, en cuarto lugar, cuando en las prácticas del gobierno imperial la amenaza del terror llega a ser un arma para resolver conflictos limitados o regionales y se convierte en un aparato al servicio del desarrollo imperial. En este caso, el mando imperial aparece disfrazado alternativamente como corrupción o como destrucción, casi como si quisiera revelar la profunda necesidad que tiene la primera de la segunda y viceversa. Las dos bailan juntas sobre el abismo, sobre la carencia imperial de ser.
Estos ejemplos de corrupción podrían multiplicarse hasta el infinito, pero en la base de todas estas formas de corrupción hay una operación de anulación ontológica que se define y se ejerce como la destrucción de la esencia singular de la multitud. Éstas debe unificarse o segmentarse en diferentes unidades: así es como debe corromperse la multitud. Es por ello que los conceptos antiguo y moderno de corrupción no pueden traducirse directamente a la noción posmoderna de corrupción. Mientras en los tiempos antiguos y modernos la corrupción se definía sobre la base de los esquemas y/o las relaciones de valor y se demostraba como una falsificación de ellos, de modo tal que a veces podía desempeñar una función en el cambio entre las formas de gobierno y la restauración de los valores, hoy, en cambio, la corrupción no puede desempeñar ningún papel en ninguna transformación de las formas de gobierno porque la corrupción misma es la sustancia y la totalidad del imperio. La corrupción es el ejercicio puro de la autoridad, sin ninguna referencia proporcionada o adaptada al mundo de la vida. Es un mando que apunta a destruir la singularidad de la multitud mediante su unificación coercitiva y/o su cruel segmentación. Ésta es la razón por la cual el imperio necesariamente decae en el momento mismo de su ascenso.
Esta figura negativa de dominio sobre el biopoder productivo es aún más paradójica cuando se la observa desde la perspectiva de la corporalidad. La generación biopolítica transforma directamente los cuerpos de las masas. Éstos son, como ya vimos, cuerpos enriquecidos con la fuerza intelectual y cooperativa y cuerpos que ya son híbridos. De modo que lo que nos ofrece la generación en la posmodernidad son cuerpos que están "más allá de toda medida". En este contexto, la corrupción aparece sencillamente como enfermedad, frustración y mutilación. Así obró siempre el poder contra los cuerpos enriquecidos. La corrupción también se presenta como psicosis, narcóticos, congoja y aburrimiento, pero también esto existió siempre a lo largo de la modernidad y en las sociedades disciplinarias. La especificidad de la corrupción actual es en cambio la ruptura de la comunidad de cuerpos singulares y el obstáculo a su acción: una ruptura de la comunidad biopolítica productiva y un impedimento a su vida. Aquí nos hallamos pues ante una paradoja. El imperio reconoce el hecho de que, en cooperación, los cuerpos producen más y que en comunidad los cuerpos gozan más y además se beneficia con ello, pero tiene que obstruir y controlar esa autonomía cooperativa para evitar que ésta lo destruya. La corrupción opera con el objeto de impedir que los cuerpos se desplieguen "más allá de toda medida" a través de la comunidad, para impedir esta universalización singular del nuevo poder de los cuerpos que amenaza la existencia misma del imperio. La paradoja no puede resolverse: cuanto más rico se hace el mundo, tanto más debe el imperio negar las condiciones de la producción de riqueza a pesar de basarse precisamente en esa riqueza. Nuestra tarea es investigar cómo finalmente puede obligarse a la corrupción a ceder su control a la generación.