 Forma-de-vida.
Giorgio Agamben
Extraído de:
Medios sin fin. Notas sobre la política
Pre-textos. Valencia, 2001
A su vez extraído de:
Futur anterieur Nº 15, 1993
1. Los griegos no disponían de un término único para
expresar lo que nosotros queremos decir con la palabra vida. Se servían
de dos términos semántica y morfológicamente distintos:
zoe, que expresaba el simple hecho de vivir común a todos
los vivientes (animales, hombres o dioses) y bios, que significaba
la forma o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo. En las
lenguas modernas, en que esta oposición desaparece gradualmente
del léxico (donde es conservada, como en biología
o zoología, ya no indica ninguna diferencia sustancial),
un único término -cuya opacidad crece en medida proporcional
a la sacralización de su referente- designa el desnudo presupuesto
común que es siempre posible aislar en cualquiera de las innumerables
formas de vida.
Con el término forma-de-vida entendemos, por el contrario,
una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que
no es nunca posible aislar algo como una nuda vida.
2. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su
modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va
sobre todo su modo de vivir. ¿Qué significa esta expresión?
Define una vida -la vida humana en que los modos, actos y procesos singulares
del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre
todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia. Los
comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos en ningún
caso por una vocación biológica específica ni impuestos
por una u otra necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos
y socialmente obligatorios, conservan en todo momento el carácter
de una posibilidad, es decir ponen siempre en juego el vivir mismo. Por
esta razón -es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede
hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse- el hombre
es el único ser en cuya vida siempre está en juego la felicidad,
cuya vida está irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad.
Y esto constituye inmediatamente a la forma-de-vida como vida política.
(1)
3. Pero el poder político que nosotros conocemos se funda siempre,
en última instancia, en la separación de la esfera de la
nuda vida con respecto al contexto de las formas de vida. En el derecho
romano, vida no es un concepto jurídico, sino que indica
el simple hecho de vivir o un modo de vida particular. No hay en él
más que un caso en que el término vida adquiere
un significado jurídico que lo transforma en un verdadero terminus
technicus: es en la expresión vitae necisque potestas,
que designa el poder de vida y de muerte del pater sobre el hijo
varón. Yan Thomas ha puesto de manifiesto que en esta fórmula,
que no tiene valor disyuntivo; y vita no es más
que un corolario de nex, del poder de matar. Así pues
la vida aparece originariamente en el derecho tan sólo como la
contrapartida de un poder que amenaza con la muerte. Pero lo que es válido
para el derecho de vida y de muerte del pater, lo es también
con mayor razón para el poder soberano (imperium), cuya
célula originaria es el primero. Así, en la fundación
hobbesiana de la soberanía, la vida en el estado de naturaleza
se define sólo por el hecho de estar incondicionalmente expuesta
a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la
vida política, es decir la que se desarrolla bajo la protección
del Leviatán, no es otra cosa que esa misma vida expuesta a una
amenaza que ahora se haya únicamente en manos del soberano. La
puissance absolue et perpétuelle, que define el poder
estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad
política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida
sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte
del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario
del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción,
sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente
aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece
engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse
en calidad de fundamento último del poder político. El sujeto
último al que se trata de exceptuar de la ciudad y, a la vez, de
incluir en ella es siempre la nuda vida.
 4.
"La tradición de los oprimidos nos enseña que el 'estado
de excepción' en que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto
de historia que se corresponda con este hecho." Este diagnóstico
de Benjamin, que ya tiene más de cincuenta años a sus espaldas,
no ha perdido nada de su actualidad. Y no la ha perdido no tanto, o no
sólo, porque el poder no tiene hoy otra forma de legitimación
que la situación de peligro grave a la que apela en todas partes
de forma permanente y que al mismo tiempo se esfuerza en producir secretamente
(¿cómo no pensar que un sistema que ya sólo puede funcionar
sobre la base de una situación tal no va a seguir también
interesado en mantenerla a cualquier precio?), sino también, y
sobre todo, porque entretanto la nuda vida, que constituía el fundamento
oculto de la soberanía, se ha convertido en todas partes en la
forma de vida dominante. En un estado de excepción que ha pasado
a ser normal, la vida es la nuda vida que separa en todos los ámbitos
las formas de vida de su cohesión en una forma-de-vida. La escisión
marxiana entre el hombre y el ciudadano es, pues, sustituida por la escisión
entre la nuda vida, portadora última y opaca de la soberanía,
y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en
identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta
ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo,
el travestido, la estrella del porno, el anciano, el padre, la mujer)
que reposan todas sobre aquélla.(El haber tomado esta nuda vida
separada de su forma, en su abyección, por un principio superior
-la soberanía o lo sagrado- es el límite del pensamiento
de Bataille, que lo hace inservible para nosotros.)
5. La tesis de Foucault según la cual "lo que hoy está en
juego es la vida" -y la política se ha convertido, por eso
mismo, en biopolítica- es, en este sentido, sustancialmente exacta.
Pero es decisivo el modo en que se entiende esta transformación.
En efecto, lo que queda fuera de interrogación en los actuales
debates sobre la bioética y la biopolítica es precisamente
aquello que merecería ser interrogado por encima de cualquier otra
cosa: es decir el propio concepto biológico de vida. Los dos modelos
simétricamente contrapuestos de Rabinow, el de la experimental
life del científico enfermo de leucemia que hace de su propia
vida un laboratorio de investigación y experimentación ilimitada,
y el del que, al contrario, en nombre de la sacralidad de la vida, exaspera
la antinomia entre ética individual y tecnociencia, participan
en rigor, sin darse cuenta de ello, del mismo concepto de nuda vida. Este
concepto -que hoy se presenta con las características de una noción
científica- es, en realidad, un concepto político secularizado.
(Desde un punto de vista estrictamente científico, el concepto
de vida no tiene sentido alguno: "Las discusiones sobre el significado
real de las palabras vida y muerte -escribe Medawar- son índices,
en biología, de una conversación de nivel bajo. Tales palabras
no tienen ningún significado intrínseco, por lo que éste
no puede ser clarificado por un estudio más atento y profundo".)
De ahí la función decisiva, aunque con frecuencia inadvertida,
de la ideología médico-científica en el sistema de
poder y el uso creciente de pseudoconceptos científicos con finalidades
de control político: la propia separación de la nuda vida,
que el soberano podía llevar a efecto en ciertas circunstancias
a partir de las formas de vida, se realiza ahora de forma cotidiana y
masiva por medio de las representaciones pseudocientíficas del
cuerpo, de la enfermedad y de la salud, y de la "medicalización"
de esferas cada vez más amplias de la vida y de la imaginación
individual. La vida biológica, forma secularizada de la nuda vida,
que tiene en común con ésta la indecibilidad y la impenetrabilidad,
constituye así literalmente las formas de vida reales en formas
de supervivencia en cuyo seno se aloja inadvertidamente como
oscura amenaza que puede actualizarse repentinamente en la violencia,
el extrañamiento, la enfermedad o el accidente. Es el soberano
invisible que nos contempla tras las estúpidas máscaras
de los poderosos que, consciente o inconscientemente nos gobiernan en
su nombre.
6. Una vida política, es decir orientada según la idea de
felicidad y que se aglutina en una forma-de-vida, sólo es pensable
a partir de la emancipación de aquella escisión, del éxodo
irrevocable de cualquier soberanía. La pregunta sobre la posibilidad
de una política no estatal reviste, pues, necesariamente esta forma.
¿Es posible hoy, se da hoy algo como una forma de vida, es decir
como una vida a la que, en su vivir, le va el vivir mismo, una vida
de la potencia?
Llamamos pensamiento al nexo que constituye las formas de vida
en un contexto inseparable, en forma-de-vida. No nos referimos con esto
al ejercicio individual de un órgano o de una facultad psíquica,
sino a una experiencia, un experimentum que tiene por objeto
el carácter potencial de la vida y de la inteligencia humanas.
Pensar no significa sólo ser afectados por esta o aquella cosa,
por este o aquel contenido de pensamiento en acto, sino ser a la vez afectados
por la propia receptividad, hacer la experiencia, en cada pensamiento,
de una pura potencia de pensar. ('El pensamiento no tiene naturaleza alguna
propia aparte de la de ser en potencia... cuando el pensamiento ha devenido
en acto cada uno de los inteligibles... incluso entonces sigue estando
de alguna manera en potencia, y es capaz también de inteligirse
a sí mismo": (2))
Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy
asignado a una posibilidad y una potencia, sólo si en lo vivido
y comprendido por mí están en juego en cada momento la propia
vida y la propia comprensión -es decir si hay, en este sentido,
pensamiento- una forma de vida puede devenir, en su propia facticidad
y coseidad, forma-de-vida, en la que no es nunca posible aislar
algo como una nuda vida.
7. La experiencia del pensamiento de que aquí se trata es siempre
experiencia de una potencia común. Comunidad y potencia se identifican
sin fisuras, porque el que a cada potencia le sea inherente un principio
comunitario es función del carácter necesariamente potencial
de toda comunidad. Entre seres que fueran ya siempre en acto, que fueran
ya siempre esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran
agotado enteramente su potencia, no podría haber comunidad alguna,
sino sólo coincidencias y divisiones factuales. Sólo podemos
comunicar con otros a través de lo que en nosotros, como en los
demás, ha permanecido en potencia, y toda comunicación (como
había intuido Benjamin para la lengua) es sobre todo comunicación
no de un común sino de una comunicabilidad. Por otra parte, si
no hubiera más que un único ser, sería absolutamente
impotente (por esto los teólogos afirman que Dios ha creado el
mundo ex nihilo, es decir absolutamente sin potencia), y donde
yo puedo, allí siempre hay muchos (de la misma forma que sí
hay una lengua, es decir una potencia de hablar, no puede haber sólo
un ser que la hable).
Por esto la filosofía política moderna no empieza con el
pensamiento clásico, que había hecho de la contemplación,
del bios theoreticos, una actividad separada y solitaria ("el
exilio de uno solo en uno solo"), sino sólo con el averroísmo,
es decir con el pensamiento del único intelecto posible común
a todos los hombres y, más precisamente, en el punto en que Dante,
en el De monarchia, afirma la inherencia de una multitudo
a la potencia misma del pensamiento:
Puesto que la potencia
del pensamiento humane no puede ser integra y simultáneamente
actualizada por un solo hombre o por una sola comunidad particular,
es necesario que haya en el género humano una multitud a través
de la cual pueda actualizarse toda la potencia... La tarea del género
humano, considerado en su totalidad, es la de actualizar incesantemente
toda la potencia del intelecto posible, en primer lugar en vista de
la contemplación y, consiguientemente en vista del actuar (l,
3-4).
 8.
El intelecto como potencia social y el General lntellect marxiano
sólo adquieren su sentido en la perspectiva de esta experiencia
nombran a la multitudo que es inherente a la potencia del pensamiento
como tal. La intelectualidad, el pensamiento no son una forma de vida
más junto a las otras en que se articulan la vida y la producción
social, sino que son la potencia unitaria que constituye en forma-de-vida
a las múltiples formas de vida. Frente a la soberanía
estatal, que sólo puede afirmarse separando en cada uno de los
ámbitos la nuda vida de su forma, aquellos son la potencia que
reúne incesantemente la vida a su forma o impide que se disocie
de ella. La diferenciación entre la simple y masiva inscripción
del saber social en los procesos productivos, que caracteriza la fase
actual del capitalismo (la sociedad del espectáculo), y la intelectualidad
como potencia antagonista y forma-de-vida pasa a través de la experiencia
de esta cohesión y esta inseparabilidad. El pensamiento es forma-de-vida,
vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestre
la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos
corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teoría,
allí hay pensamiento, sólo allí. Y es este pensamiento,
esta forma-de-vida, el que, abandonando la nuda vida al "hombre" y al
"ciudadano" que la revisten provisionalmente y la representan con sus
"derechos", debe pasar a ser el concepto-guía y el centro unitario
de la política que viene.
Notas:
1- ("Civitatem .. communitatem esse instituam propter
vivere et bene vivere hominum in ea": Marsilio de Padua, Defensor, Pacis,
V II.)
2-Aristóteles, De anima, 429, a-b.
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